El origen biológico de las creencias religiosas

Sábado, 16 Noviembre 2019 16:56

Walter Burkert la creacion de lo sagradoWalter Burkert, La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas, trad. Stella Mastrangelo, Acantilado, 2017 [1ª ed. 2009], 340 pp., ISBN: 978-84-96834-69-9

 

Toda disciplina científica (sobre todo entre las ciencias humanas, aunque no solo) debe enfrentarse al dilema de tener que concretar el lugar que ocupa el fenómeno religioso en el marco de las teorías y los conocimientos propios de su objeto de estudio. Y ha de hacerlo a partir de dos premisas: por un lado, la honestidad de dar por sentado que se trata de una tarea que no será capaz de resolver por sí misma; por otro, asumir la dificultad de encontrar un camino intermedio capaz de satisfacer el mayor número posible de visiones metodológicas sin hacerlas entrar en contradicción.

Dentro de esta línea, la cuestión que plantea el libro de Walter Burkert (Neuendettelsau, Baviera,1931-Zúrich, 2015) no es otra que la de situar el debate sobre el origen del hecho religioso en el sutil límite en el que se entrecruzan dos perspectivas en principio tan alejadas como son la biología y la antropologíaEl libro apunta desde el inicio a una cuestión enunciada ya en su subtítulo, La huella de la biología en las religiones antiguas: ¿el hecho religioso es natural e innato en el ser humano o es un fenómeno culturalmente aprendido? La respuesta no se deja esperar. Tal y como deja claro el primer capítulo (La cultura en un paisaje: ubicando la religión), para Burkert, antes que una revelación divina o un constructo histórico-social, la religión es la respuesta a unos impulsos universales prefijados en el ser humano a los que hay que dar respuesta si se quiere "intentar encontrar sentido a lo irracional". 

Ahora bien, ¿cómo demostrarlo? Ciertamente la dificultad no estriba en la falta de datos empíricos; Burkert no es solo un reconocido experto en la religión del período helenístico (en especial, en la fase de sus primeros contactos con la religiosidad oriental -1-), sino que, además, se cuentan por miles los estudios sociológicos, etnográficos y antropológicos que se han volcado desde principios del siglo XX en el estudio de las más diferentes manifestaciones religiosas en los contextos humanos más extremos y a partir de los enfoques más variados. 

Tampoco se trata de una dificultad metodológica; el dominio de Burkert tanto de las diferentes teorías desde las que afronta el problema como de la materia en cuestión le permite moverse con una aguda perspicacia entre el dato concreto y la reflexión personal, ofreciendo al lector un interesantísimo recorrido por diferentes ritos, religiones y mitos de la antigüedad al tiempo que aporta estimulantes e iluminadores destellos de su particular visión del tema según desarrolla su sólido argumentario.

Reconocible aunque no declarada explícitamente, la dificultad que encuentra Burkert es otra: tener que evitar depender en exceso de la sociobiología en su intento de rehuir el extremo opuesto, la consideración de la religión como un mero sistema más entre los muchos que conforman las sociedades humanas, tal y como hacen las corrientes semióticas y estructuralistas.

Y es que una cosa es poner el acento en las concomitancias entre actitudes religiosas (rituales, ritos, dogmas...) y hechos biológicos probados, y otra muy distinta caer en la simplificación que supondría pensar que la religión, aceptada su base genética, pueda dar algún tipo de ventaja a los individuos religiosos y que esa sea, justamente, la razón de su indudable supervivencia a lo largo del tiempo.

Burkert es también consciente de las dos críticas más comúnmente esgrimidas en contra de la sociobiología: por un lado, la lanzada por biólogos como Stephen Jay Gould, para quien la aplicación de los postulados sociobiológicos a la especie humana podía desencadenar algún tipo de determinismo biológico y ser usado como herramientas de opresión por parte de las élites privilegiadas; por otro, la de antropólogos como Marvin Harris, defensores del materialismo cultural y contrarios a poner en valor nada que no sean las condiciones materiales y los medios de producción y reproducción como origen de las diferencias y similitudes socioculturales entre las distintas poblaciones humanas.

Sin embargo, si se toma uno de los rasgos más particulares de las tres religiones monoteístas, como es, por ejemplo, su insistencia en prohibir cualquier mecanismo de control de natalidad (desde la práctica de la homosexualidad, pasando por la prostitución, el aborto o el infanticidio), ¿por qué no considerar que se trata de la concretización en forma de dogma religioso de un instinto biológico tendente, ni más ni menos, que a la simple y directa supervivencia de la especie? ¿Por qué no pensar que nos encontramos ante la tendencia innata a la propia conservación de la especie fosilizada y encapsulada en forma de creencia religiosa? En efecto, para Burkert existe una especie de "coevolución de genes y cultura" gracias a la cual una determinada respuesta biológica connatural al hombre ante determinadas situaciones traumáticas puede dar lugar, a lo largo de una específica evolución cultural, a unas formas de comportamiento ritualizado denominado religión.

Ese sería el caso de la repetición de fórmulas rituales que, estando en la base de toda transmisión y aprendizaje religioso, cumplen siempre las mismas funciones: por un lado, servir de estructura a representaciones ceremoniales que aportan cohesión a la colectividad en virtud de su repetición cíclica; por otro, participar en la iniciación de los jóvenes en el mundo de los adultos como una parte más de su aprendizaje, lo que, al mismo tiempo, redunda en la supervivencia y continuidad del grupo (v.gr. Los ritos de paso de A. van Gennep, 1909).

Ahora bien, si las religiones son en esencia la repetición de unos esquemas de acción ritualizados en los que la comunidad se abandona en manos de unos dioses supremos considerados como garantes del orden establecido, ¿por qué no pensar que en su origen hay algún tipo de condicionamiento de origen traumático y supersticioso? ¿No es acaso el miedo a Dios y el temor a no cumplir con lo establecido lo que realmente subyace a cualquier rito religioso? Si aceptamos, tal y como proponía el rey Salomón, que "el temor de Dios es el comienzo del conocimiento", ¿por qué no aplicar al hombre el mismo mecanismo de "aprendizaje por ansiedad" que Konrad Lorenz tan brillantemente situó en el origen de algunos comportamientos animales -2-? ¿Por qué no considerar la religión como la respuesta condicionada a una situación traumática? Como acertadamente señala Burkert:

Si la realidad se muestra peligrosa o directamente hostil a la vida, la religión invoca algo más allá de la experiencia para restaurar el equilibrio. Las catástrofes efectivamente ocurren, pero en los muy difundidos mitos del diluvio al final siempre aparecen los supervivientes preparándose para ofrecer sacrificios.

Es lo que sucede con apenas modificaciones, de hecho, a los sumerios Ziusudra y Gilgamesh, al acadio Atrahasis, al babilonio Utnapishtim, al Noé judío del Antiguo Testamento, al Deucalión heleno o al Manu del Majabhárata. Aceptar algo así, que la religión es la fosilización de una respuesta innata a una situación traumática, no implica, en todo caso, que el ser humano esté indisolublemente ligado a un "programa heredado de comportamiento definitivo". Sin embargo, Burkert no puede dejar de observar en todo ello la existencia de una esquiva forma de "paisaje" biológico subyacente a cierto tipo de experiencias que, llámense programa, patrón, impresión, impronta o recurrencia, configuran un mismo tipo de respuestas comunes a todos los hombres en momentos clave en los que, por ejemplo, peligra su vida.

Se trataría, independientemente del aprendizaje intercultural y del contexto social, cultural o geográfico, de respuestas innatas anteriores a cualquier condicionamiento cultural y que acaban por conformar una suerte de universalia de la antropología característica de nuestra naturaleza. Algunos ejemplos de estos patrones capaces de condicionar una misma respuesta biológica y más tarde moldeados en forma de ritos capaces de "asumir eficacia mágica a través de una causalidad no obvia" serían, sir ir más lejos, los rituales apotropaicos –frases, gestos o rituales orientados a confortarnos ante situaciones inciertas y potencialmente peligrosas– o todas las manifestaciones que giran en torno a ofrendas o sacrificios, desde la castración, la autocastración o la circuncisión hasta el sacrificio de chivos expiatorios. Todos ellos, para Burkert, respuestas de "abandono" ante una situación de ansiedad.

Llegados a este punto, Burkert parece alejarse del objetivo trazado para plantear cuestiones en un principio meramente narratológicas, centrándose en exponer ejemplos extraídos de mitos clásicos de la secuencia de las treinta y una funciones que Vladlimir Propp estableció en su Morfología del cuento popular (1928) como formantes de la estructura de las narraciones tradicionales. Aquí también, sin embargo, es capaz Burkert de detectar el peso de una biología común: ¿cómo si no tantas funciones básicas propuestas por Propp como el abandono de hogar, el encuentro con enemigos hostiles o el éxito en la batalla, etc. iban a coincidir en todas las tradiciones literarias y en cualquier cultura? Dicho de otro modo, ¿cómo es posible que –como ya demostró Otto Rank en su clásico El mito del nacimiento del héroe (1909)– los reyes babilonios Gilgamensh y Sargon, el héroe hindú Karna, los reyes griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, los germánicos Siegfred y Lohengrin, los romanos Rómulo y Remo, el celta Tristán, e incluso Moisés, Buda y Jesús respondan todos ellos al mismo patrón de nacimiento azaroso pese a sus distancias geográficas y temporales? Más allá de la explicación psicológica aportada por Rank, Burkert parece ver en ello la existencia de una base biológica compartida que, en función de su activación en situaciones vitales y ciclos biológicos totalmente iguales en el ser humano, acaba por aflorar verbalizada de un  modo similar.

El resto de los capítulos vuelven, por el contrario, a centrarse en ahondar en características específicas de las religiones partiendo de tres rasgos comunes a todas ellas. Por un lado, el hecho de que la religión solo se ocupa de lo invisible, de lo que no es obvio ni evidente a partir de la constante relación de sumisión que el hombre adopta siempre ante la divinidad no visible. Por otro, que mientras que la experiencia religiosa es inefable individualmente, desde la óptica del colectivo se manifiesta únicamente a través de la interacción y la comunicación, lo que supone que requiera ritos específicos y personas concretas que desarrollen la función de intermediarios. Por último, la pretensión de que toda religión está basada en la verdad y en la seriedad, lo que supone asumir que determinados pensamientos y acciones rituales, sobre todo los orientados a la expiación de una teórica culpa frente a la divinidad, no solo son inevitables, sino necesarios.

Burkert arranca para ello de la idea, enunciada a principios del siglo XIX por el teólogo Friedrich Schleiermacher, de que la religión es "el sentimiento de depender totalmente de Dios". Una afirmación de este tipo, situada en su momento en las antípodas del racionalismo del siglo anterior, viene de hecho a resumir una de las constantes esenciales de toda religión: la constatación de que en toda manifestación religiosa el elemento angular no es otro que la sumisión jerárquica del hombre ante dios. Burkert resume esta idea trayendo a colación un ilustrativo fragmento de Polibio:

Polibio consideraba que la religión –o más bien la "superstición" (deisidaimonía)– "mantenía unida" la república romana; el ritual religioso, dice, había sido elaborado como una especie de teatro que dominaba la vida tanto privada como pública, y sugiere que eso se había hecho "para la multitud... llena de deseos injustos, iras irracionales y rabias violentas", a la que es necesario mantener en orden mediante "miedos no obvios".

La religiosidad viene a operar entonces como una forma efectiva de "reducción de la complejidad" en el momento en que es capaz de crear sentido a partir del caos y de generar en el hombre la tranquilidad de que todo está estructurado en torno a una divinidad suprema, omnipotente y omnímoda, aunque invisible. Todos los rituales encaminados a mostrar diferentes grados de sumisión ante la deidad (desde las simples genuflexiones y alabanzas durante el ritual, hasta formas más lesivas de flagelación y mortificación) vienen a coincidir en este punto; que ante una entidad/ser que está por encima de ti (tal y como ha demostrado Konard Lorenz en diferentes ocasiones) el mejor mecanismo de defensa es mostrarse en la más completa indefensión y humildad...

Solo es cuestión de tiempo que a partir de ahí se ponga en marcha una secuencia temporal que transforme cualquier fortuito desastre individual o colectivo en una forma ritualizada de expiación, más o menos supersticiosa, que lave una virtual culpa originada por una supuesta falta religiosa. Su conversión y consolidación en forma de ritual a manos de intermediarios posteriormente convertidos en jefes de ceremonias y más tarde en sacerdotes es solo cuestión de tiempo. De este procedimiento ha dado cuenta en repetidas ocasiones la antropología, entre ellos el magnífico Bronislaw Malinowski de Ciencia, magia y religión (1948).

Frente al binomio azar-necesidad, nuestra mente humana parece preferir aferrarse siempre al binomio causalidad-sentido. Y ello aunque ese sentido tenga que estar forjado en la creencia en poderes no tangibles. Lo cierto es que el hombre, tal vez a causa de su innata incapacidad de aceptar que no hay explicación última o que estamos en manos de la simple contingencia como motor de la existencia, necesita poder recurrir en todo momento a un motivo para la propia culpa (real o imaginaria). Es ahí, dice Burkert, donde "no faltan los mediadores para explorar las conexiones ocultas" y donde, a la postre, nacen las instituciones religiosas.

 

1.  Véanse los títulos publicados por Acantilado, De Homero a los magos: la tradición oriental en la cultura griega, 2002; El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos, 2011; y Homo necans. Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia, 2013 (traducidos respectivamente por Xavier Riu i Camps, Luis Andrés Bredlow y Marc Jiménez Buzzi) o Cultos mistéricos antiguos, recientemente reeditado por Trotta con traducción de María Tabuyo y Agustín López.

2. El lector que haya leído Sobre la agresión (1963) de Konrad Lorenz recordará el simpático caso de la gansa gris Martina –traído como ejemplo por Burkert en nota a pie de página– y el modo en que esta ritualizó el desvío hacia la ventana camino de las escaleras como respuesta a una supuesta, aunque traumática, agresión, y cómo ese innecesario y pequeño movimiento ritual iba asociando a una sensación de tranquilidad. 

 

Juan Pérez Andrés

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