Walter Burkert la creacion de lo sagradoWalter Burkert, La creación de lo sagrado. La huella de la biología en las religiones antiguas, trad. Stella Mastrangelo, Acantilado, 2017 [1ª ed. 2009], 340 pp., ISBN: 978-84-96834-69-9

 

Toda disciplina científica (sobre todo entre las ciencias humanas, aunque no solo) debe enfrentarse al dilema de tener que concretar el lugar que ocupa el fenómeno religioso en el marco de las teorías y los conocimientos propios de su objeto de estudio. Y ha de hacerlo a partir de dos premisas: por un lado, la honestidad de dar por sentado que se trata de una tarea que no será capaz de resolver por sí misma; por otro, asumir la dificultad de encontrar un camino intermedio capaz de satisfacer el mayor número posible de visiones metodológicas sin hacerlas entrar en contradicción.

Dentro de esta línea, la cuestión que plantea el libro de Walter Burkert (Neuendettelsau, Baviera,1931-Zúrich, 2015) no es otra que la de situar el debate sobre el origen del hecho religioso en el sutil límite en el que se entrecruzan dos perspectivas en principio tan alejadas como son la biología y la antropologíaEl libro apunta desde el inicio a una cuestión enunciada ya en su subtítulo, La huella de la biología en las religiones antiguas: ¿el hecho religioso es natural e innato en el ser humano o es un fenómeno culturalmente aprendido? La respuesta no se deja esperar. Tal y como deja claro el primer capítulo (La cultura en un paisaje: ubicando la religión), para Burkert, antes que una revelación divina o un constructo histórico-social, la religión es la respuesta a unos impulsos universales prefijados en el ser humano a los que hay que dar respuesta si se quiere "intentar encontrar sentido a lo irracional". 

Ahora bien, ¿cómo demostrarlo? Ciertamente la dificultad no estriba en la falta de datos empíricos; Burkert no es solo un reconocido experto en la religión del período helenístico (en especial, en la fase de sus primeros contactos con la religiosidad oriental -1-), sino que, además, se cuentan por miles los estudios sociológicos, etnográficos y antropológicos que se han volcado desde principios del siglo XX en el estudio de las más diferentes manifestaciones religiosas en los contextos humanos más extremos y a partir de los enfoques más variados. 

Tampoco se trata de una dificultad metodológica; el dominio de Burkert tanto de las diferentes teorías desde las que afronta el problema como de la materia en cuestión le permite moverse con una aguda perspicacia entre el dato concreto y la reflexión personal, ofreciendo al lector un interesantísimo recorrido por diferentes ritos, religiones y mitos de la antigüedad al tiempo que aporta estimulantes e iluminadores destellos de su particular visión del tema según desarrolla su sólido argumentario.

Reconocible aunque no declarada explícitamente, la dificultad que encuentra Burkert es otra: tener que evitar depender en exceso de la sociobiología en su intento de rehuir el extremo opuesto, la consideración de la religión como un mero sistema más entre los muchos que conforman las sociedades humanas, tal y como hacen las corrientes semióticas y estructuralistas.

Y es que una cosa es poner el acento en las concomitancias entre actitudes religiosas (rituales, ritos, dogmas...) y hechos biológicos probados, y otra muy distinta caer en la simplificación que supondría pensar que la religión, aceptada su base genética, pueda dar algún tipo de ventaja a los individuos religiosos y que esa sea, justamente, la razón de su indudable supervivencia a lo largo del tiempo.

Burkert es también consciente de las dos críticas más comúnmente esgrimidas en contra de la sociobiología: por un lado, la lanzada por biólogos como Stephen Jay Gould, para quien la aplicación de los postulados sociobiológicos a la especie humana podía desencadenar algún tipo de determinismo biológico y ser usado como herramientas de opresión por parte de las élites privilegiadas; por otro, la de antropólogos como Marvin Harris, defensores del materialismo cultural y contrarios a poner en valor nada que no sean las condiciones materiales y los medios de producción y reproducción como origen de las diferencias y similitudes socioculturales entre las distintas poblaciones humanas.

Sin embargo, si se toma uno de los rasgos más particulares de las tres religiones monoteístas, como es, por ejemplo, su insistencia en prohibir cualquier mecanismo de control de natalidad (desde la práctica de la homosexualidad, pasando por la prostitución, el aborto o el infanticidio), ¿por qué no considerar que se trata de la concretización en forma de dogma religioso de un instinto biológico tendente, ni más ni menos, que a la simple y directa supervivencia de la especie? ¿Por qué no pensar que nos encontramos ante la tendencia innata a la propia conservación de la especie fosilizada y encapsulada en forma de creencia religiosa? En efecto, para Burkert existe una especie de "coevolución de genes y cultura" gracias a la cual una determinada respuesta biológica connatural al hombre ante determinadas situaciones traumáticas puede dar lugar, a lo largo de una específica evolución cultural, a unas formas de comportamiento ritualizado denominado religión.

Ese sería el caso de la repetición de fórmulas rituales que, estando en la base de toda transmisión y aprendizaje religioso, cumplen siempre las mismas funciones: por un lado, servir de estructura a representaciones ceremoniales que aportan cohesión a la colectividad en virtud de su repetición cíclica; por otro, participar en la iniciación de los jóvenes en el mundo de los adultos como una parte más de su aprendizaje, lo que, al mismo tiempo, redunda en la supervivencia y continuidad del grupo (v.gr. Los ritos de paso de A. van Gennep, 1909).

Ahora bien, si las religiones son en esencia la repetición de unos esquemas de acción ritualizados en los que la comunidad se abandona en manos de unos dioses supremos considerados como garantes del orden establecido, ¿por qué no pensar que en su origen hay algún tipo de condicionamiento de origen traumático y supersticioso? ¿No es acaso el miedo a Dios y el temor a no cumplir con lo establecido lo que realmente subyace a cualquier rito religioso? Si aceptamos, tal y como proponía el rey Salomón, que "el temor de Dios es el comienzo del conocimiento", ¿por qué no aplicar al hombre el mismo mecanismo de "aprendizaje por ansiedad" que Konrad Lorenz tan brillantemente situó en el origen de algunos comportamientos animales -2-? ¿Por qué no considerar la religión como la respuesta condicionada a una situación traumática? Como acertadamente señala Burkert:

Si la realidad se muestra peligrosa o directamente hostil a la vida, la religión invoca algo más allá de la experiencia para restaurar el equilibrio. Las catástrofes efectivamente ocurren, pero en los muy difundidos mitos del diluvio al final siempre aparecen los supervivientes preparándose para ofrecer sacrificios.

Es lo que sucede con apenas modificaciones, de hecho, a los sumerios Ziusudra y Gilgamesh, al acadio Atrahasis, al babilonio Utnapishtim, al Noé judío del Antiguo Testamento, al Deucalión heleno o al Manu del Majabhárata. Aceptar algo así, que la religión es la fosilización de una respuesta innata a una situación traumática, no implica, en todo caso, que el ser humano esté indisolublemente ligado a un "programa heredado de comportamiento definitivo". Sin embargo, Burkert no puede dejar de observar en todo ello la existencia de una esquiva forma de "paisaje" biológico subyacente a cierto tipo de experiencias que, llámense programa, patrón, impresión, impronta o recurrencia, configuran un mismo tipo de respuestas comunes a todos los hombres en momentos clave en los que, por ejemplo, peligra su vida.

Se trataría, independientemente del aprendizaje intercultural y del contexto social, cultural o geográfico, de respuestas innatas anteriores a cualquier condicionamiento cultural y que acaban por conformar una suerte de universalia de la antropología característica de nuestra naturaleza. Algunos ejemplos de estos patrones capaces de condicionar una misma respuesta biológica y más tarde moldeados en forma de ritos capaces de "asumir eficacia mágica a través de una causalidad no obvia" serían, sir ir más lejos, los rituales apotropaicos –frases, gestos o rituales orientados a confortarnos ante situaciones inciertas y potencialmente peligrosas– o todas las manifestaciones que giran en torno a ofrendas o sacrificios, desde la castración, la autocastración o la circuncisión hasta el sacrificio de chivos expiatorios. Todos ellos, para Burkert, respuestas de "abandono" ante una situación de ansiedad.

Llegados a este punto, Burkert parece alejarse del objetivo trazado para plantear cuestiones en un principio meramente narratológicas, centrándose en exponer ejemplos extraídos de mitos clásicos de la secuencia de las treinta y una funciones que Vladlimir Propp estableció en su Morfología del cuento popular (1928) como formantes de la estructura de las narraciones tradicionales. Aquí también, sin embargo, es capaz Burkert de detectar el peso de una biología común: ¿cómo si no tantas funciones básicas propuestas por Propp como el abandono de hogar, el encuentro con enemigos hostiles o el éxito en la batalla, etc. iban a coincidir en todas las tradiciones literarias y en cualquier cultura? Dicho de otro modo, ¿cómo es posible que –como ya demostró Otto Rank en su clásico El mito del nacimiento del héroe (1909)– los reyes babilonios Gilgamensh y Sargon, el héroe hindú Karna, los reyes griegos Edipo, Hércules, Paris y Perseo, los germánicos Siegfred y Lohengrin, los romanos Rómulo y Remo, el celta Tristán, e incluso Moisés, Buda y Jesús respondan todos ellos al mismo patrón de nacimiento azaroso pese a sus distancias geográficas y temporales? Más allá de la explicación psicológica aportada por Rank, Burkert parece ver en ello la existencia de una base biológica compartida que, en función de su activación en situaciones vitales y ciclos biológicos totalmente iguales en el ser humano, acaba por aflorar verbalizada de un  modo similar.

El resto de los capítulos vuelven, por el contrario, a centrarse en ahondar en características específicas de las religiones partiendo de tres rasgos comunes a todas ellas. Por un lado, el hecho de que la religión solo se ocupa de lo invisible, de lo que no es obvio ni evidente a partir de la constante relación de sumisión que el hombre adopta siempre ante la divinidad no visible. Por otro, que mientras que la experiencia religiosa es inefable individualmente, desde la óptica del colectivo se manifiesta únicamente a través de la interacción y la comunicación, lo que supone que requiera ritos específicos y personas concretas que desarrollen la función de intermediarios. Por último, la pretensión de que toda religión está basada en la verdad y en la seriedad, lo que supone asumir que determinados pensamientos y acciones rituales, sobre todo los orientados a la expiación de una teórica culpa frente a la divinidad, no solo son inevitables, sino necesarios.

Burkert arranca para ello de la idea, enunciada a principios del siglo XIX por el teólogo Friedrich Schleiermacher, de que la religión es "el sentimiento de depender totalmente de Dios". Una afirmación de este tipo, situada en su momento en las antípodas del racionalismo del siglo anterior, viene de hecho a resumir una de las constantes esenciales de toda religión: la constatación de que en toda manifestación religiosa el elemento angular no es otro que la sumisión jerárquica del hombre ante dios. Burkert resume esta idea trayendo a colación un ilustrativo fragmento de Polibio:

Polibio consideraba que la religión –o más bien la "superstición" (deisidaimonía)– "mantenía unida" la república romana; el ritual religioso, dice, había sido elaborado como una especie de teatro que dominaba la vida tanto privada como pública, y sugiere que eso se había hecho "para la multitud... llena de deseos injustos, iras irracionales y rabias violentas", a la que es necesario mantener en orden mediante "miedos no obvios".

La religiosidad viene a operar entonces como una forma efectiva de "reducción de la complejidad" en el momento en que es capaz de crear sentido a partir del caos y de generar en el hombre la tranquilidad de que todo está estructurado en torno a una divinidad suprema, omnipotente y omnímoda, aunque invisible. Todos los rituales encaminados a mostrar diferentes grados de sumisión ante la deidad (desde las simples genuflexiones y alabanzas durante el ritual, hasta formas más lesivas de flagelación y mortificación) vienen a coincidir en este punto; que ante una entidad/ser que está por encima de ti (tal y como ha demostrado Konard Lorenz en diferentes ocasiones) el mejor mecanismo de defensa es mostrarse en la más completa indefensión y humildad...

Solo es cuestión de tiempo que a partir de ahí se ponga en marcha una secuencia temporal que transforme cualquier fortuito desastre individual o colectivo en una forma ritualizada de expiación, más o menos supersticiosa, que lave una virtual culpa originada por una supuesta falta religiosa. Su conversión y consolidación en forma de ritual a manos de intermediarios posteriormente convertidos en jefes de ceremonias y más tarde en sacerdotes es solo cuestión de tiempo. De este procedimiento ha dado cuenta en repetidas ocasiones la antropología, entre ellos el magnífico Bronislaw Malinowski de Ciencia, magia y religión (1948).

Frente al binomio azar-necesidad, nuestra mente humana parece preferir aferrarse siempre al binomio causalidad-sentido. Y ello aunque ese sentido tenga que estar forjado en la creencia en poderes no tangibles. Lo cierto es que el hombre, tal vez a causa de su innata incapacidad de aceptar que no hay explicación última o que estamos en manos de la simple contingencia como motor de la existencia, necesita poder recurrir en todo momento a un motivo para la propia culpa (real o imaginaria). Es ahí, dice Burkert, donde "no faltan los mediadores para explorar las conexiones ocultas" y donde, a la postre, nacen las instituciones religiosas.

 

1.  Véanse los títulos publicados por Acantilado, De Homero a los magos: la tradición oriental en la cultura griega, 2002; El origen salvaje. Ritos de sacrificio y mito entre los griegos, 2011; y Homo necans. Interpretaciones de ritos sacrificiales y mitos de la antigua Grecia, 2013 (traducidos respectivamente por Xavier Riu i Camps, Luis Andrés Bredlow y Marc Jiménez Buzzi) o Cultos mistéricos antiguos, recientemente reeditado por Trotta con traducción de María Tabuyo y Agustín López.

2. El lector que haya leído Sobre la agresión (1963) de Konrad Lorenz recordará el simpático caso de la gansa gris Martina –traído como ejemplo por Burkert en nota a pie de página– y el modo en que esta ritualizó el desvío hacia la ventana camino de las escaleras como respuesta a una supuesta, aunque traumática, agresión, y cómo ese innecesario y pequeño movimiento ritual iba asociando a una sensación de tranquilidad. 

 

Juan Pérez Andrés

Domingo, 13 Octubre 2019 13:49

Chiaromonte o la paradoja de la historia

ChiaromonteNichola Chiaromonte, La paradoja de la cultura. Cinco lecturas sobre el progreso: de Stendhal a Pasternak, Acantilado, trad. de Eduardo Gil de Bera, 2018, 219 pp., ISBN: 978-84-17346-09-6

    Las consecuencias de las guerras napoleónicas, más allá de la importancia que se les pueda conceder, no parecen dejar mucho espacio a la discusión; es sobradamente admitido que entre ellas se cuentan la alteración definitiva del mapa político europeo, la aceleración de la decadencia española en contraposición al imparable auge del imperio británico, el giro constitucionalista de la mentalidad política burguesa o la consolidación de un nacionalismo hasta entonces ligado exclusivamente a cuestiones folclóricas y asimilado, tras la conmoción que supuso la ocupación francesa, a la reivindicación de la soberanía de los territorios. 

   Ahora bien, ¿hasta qué punto nos es lícito afirmar que todas estas cuestiones que encontramos con facilidad en los manuales de historia son reales o, por el contrario, no son más que una simple abstracción, una especie de mínimo común divisor de sucesos inconexos? ¿Hasta qué punto las gruesas líneas con las que se escribe la historia oficial pueden entrar en colisión –y entran, de hecho– con las múltiples visiones particulares de los individuos que participaron en esas mismas experiencias?

   En los textos que integran La paradoja de la cultura. Cinco lecturas sobre el progreso: de Stendhal a Pasternak, el pensador y crítico Nicola Chiaromonte (Rapolla, 1905 - Roma, 1972) plantea estas cuestiones como eje de su reflexión, centrándose especialmente en la conflictiva relación entre historia e individuo, entre la significación global de los hechos históricos y las vivencias particulares de los individuos. Para ello parte de la idea, estimulante y soberbiamente desarrollada, de que los textos de ficción son capaces de ofrecer una "particular clase de verdad histórica", subjetiva e inalienable, gracias a la cual poder "aprender algo real sobre la experiencia individual".

   Ello es así, porque, tal y como plantea el primero de los textos, Fabrizio en Waterloo, el objetivo de una narración literaria no es tanto, según Stendhal, el ser un reflejo fidedigno de los sucesos reales, sino poner en evidencia la falta de consonancia entre los hechos verdaderamente acaecidos y las expectativas concretas de una persona particular. Un sencillo e iluminador ejemplo sirve de punto de partida a Chiaromonte: la traumática experiencia bélica de Fabrizio del Dongo en La cartuja de Parma. Vista la irrisoria participación del joven Fabrizio en la batalla, ¿es oportuno hablar de una sola Waterloo o, por el contrario, podemos afirmar que hay tantas batallas como soldados participaron en ella? Sin duda, la pregunta que Fabrizio dirige a su sargento una vez acabada la contienda ("Señor, es la primera vez que asisto a una batalla. Pero, ¿es ésta una verdadera batalla?") no deja ningún tipo de duda sobre la posición adoptada por el autor, lo que le lleva a considerar la Historia con mayúsculas –esto es, la registrada en los manuales– como una suerte de resumen-compendio de datos, como la suma de una infinita multiplicidad de pequeños sucesos objetivos que la conforman y que es elevada al estatus de cuadro de época. En efecto, confirma Chiaromonte, "Napoleón [...] no existe; la gran epopeya no existe; ni siquiera la victoria existe. Todo lo que hay son incidentes aislados, individuos aislados, fugaces impresiones subjetivas y, muy importante, el sueño juvenil de la epopeya napoleónica".

   Un matiz distinto incorpora Tolstói y la paradoja de la historia, texto que da título al volumen y cuya redacción se remonta, como se señala en el prefacio, al impulso generado por la lectura del texto de Isaiah Berlin El erizo y el zorro, gracias al cual el autor, focalizando la atención en el estudio de la perspectiva histórica presente en ciertos narradores que evidencian la pérdida de la fe en la Historia, declara haber encontrado el hilo conductor de algunas de las reflexiones que le venían rondando desde mediados de los años cuarenta.

   Y es que si los autores decimonónicos como Stendhal (pero también Flaubert, Gogol o Turgueniev) se planteaban como esencia del arte creador el examen y estudio pormenorizado del interior de sus personajes, Tolstói, por el contrario, no se limita a la exposición más o menos detallada de las sutilezas psicológicas que los adornan, sino que pretende ir más allá para centrar la atención en la "verdadera relación que existe entre el hecho individual y el hecho histórico", buscando para ello un camino intermedio entre la explicación de la individualidad del ser y la generalidad de los sucesos históricos y sus causas.

   La constatación de que "actuamos en el tiempo y tomamos parte de los acontecimientos" supone en Tolstói, antes que nada, reconocer que siempre nos faltará una perspectiva desde la que observar la realidad, así como aceptar la imposibilidad de formarnos una idea causal de los sucesos acaecidos, especialmente si asumimos que somos una parte minúscula de una realidad compleja y multiforme que nunca podremos abarcar en toda su extensión. 

   Al negarse a aceptar la visión racionalista y positivista de la historia defendida, entre otros, por Comte, que presupone la existencia de una leyes observables y mesurables que gobiernan la historia social, Tolstói parece concluir que el hombre (en la línea apuntada más tarde por Simone Weil, para quien Guerra y Paz era el segundo gran "poema de la fuerza" después de La Ilíada) no puede más que aceptar su limitada condición,  sujeto como está a un poder superior al que sólo podemos someternos y que "marca el límite de nuestras fuerzas y de nuestra razón". 

   El mundo es visto entonces como una de las muchas posibilidades combinatorias que podían darse, un determinado estado de cosas gobernado por una fuerza motriz que escapa a nuestro entendimiento y que, justamente, "en el paroxismo de la guerra se vuelve incontestable y fuerza al hombre a plantearse todas las preguntas posibles sobre la existencia". La guerra no es, pues, el motor de la historia, sino un momento especialmente propicio para tomar conciencia de nuestras limitaciones y de la subordinación de toda acción humana a un proceso que, en gran medida, es ajeno a nosotros y nos supera.

   Tolstói anticipa así, según Chiaromonte, una de las lecturas más extendidas del conflicto armado que engulló Europa entera tras la muerte del archiduque Francisco Fernando: y es que es en el contexto bélico donde el hombre se enfrenta de forma inexorable a la imposibilidad de comprender la sucesión causal de los hechos desencadenados, viéndose, como se ve, envuelto en la inercia impersonal de unos acontecimientos que implacablemente lo arrastran y de los que no puede escapar. 

   Es esta, justamente, la reflexión a la que Chiaramonte encamina su lectura de El verano de 1914, la última parte del ciclo de Los Thibault de Roger Martin du Gard. De este modo, lo que en Guerra y paz quedaba ya apuntado, cobra vida en las novelas de Martin du Gard a través de la complejidad narrativa y psicológica de sus personajes, los cuales, al igual que sucedió por toda Europa tras el estallido de la contienda, son sorprendidos de improviso no solo por una guerra que impuso desde el principio un tempo inusitadamente acelerado y totalmente diferente a otras contiendas bélicas, sino también por una insólita crueldad y un no menos insólito sinsentido.

   Y es que no solo el individuo se vio arrastrado por los acontecimientos, sino que, algo incluso peor, lo hizo en función de una suerte de inercia de la acción. A partir de una cierta dosis de conformidad nacida de la claudicación ante determinados cuestionamientos políticos que no se supo poner en tela de juicio o bien a causa del acatamiento ciego de la llamada "razón de estado", el individuo se vio, en efecto, sometido a una fuerza brutal capaz de colapsar sobre todos los miembros de una sociedad determinada y de llevarlos por delante sin posibilidad alguna de escapar. Hacerlo hubiera supuesto echar abajo los pilares mismos de la sociedad. De este modo, lo peor del asunto es que la Gran Guerra no supuso tan solo la percepción de cómo la racionalidad del contrato social saltaba por los aires ante la pérdida de sentido de nociones como razón, individualidad o libre albedrío, sino también, y al mismo tiempo, la constatación del aislamiento intelectual al que conducían inexorablemente tanto la disolución de cualquier marco de referencia como el desmoronamiento mismo del orden moral existente.

El individuo que ha vivido un período histórico muy convulso –nos dice Chiaromonte deslizándose cada vez más en la recta final del texto hacia la confesión personal– no sólo ha sido desposeído de sus creencias. Se ha encontrado cara a cara con una realidad que va mucho más allá de él y de cualquiera. Ha descubierto que no puede satisfacerse con sucedáneos de la verdad y que no puede creer en cualquier cosa o en nada a voluntad. Ha descubierto que hay algo en las relaciones entre individuo y el mundo que no es posible cambiar. Al mismo tiempo, ha palpado la realidad de un Poder que nadie puede controlar. Por último, se ha cuestionado a sí mismo y sabe que, en toda circunstancia, hay una sola cosa que importa: la relación entre la conciencia individual y el mundo. Eso es algo que no puede fingirse.

    ¿Cómo no recordar entonces la polémica surgida en torno a la revista que Chiaromonte fundó junto a Ignazio Silone, Tempo presente, embarcada a finales de los cincuenta en tantear diferentes modos de apertura ante la monolítica doctrina oficial? ¿Cómo no pensar en el deseo de ciertos círculos intelectuales italianos de abandonar el lastre de la disciplina de partido en favor, en palabras del propio Chiaromonte, de la recuperación de una cierta "normalidad de la existencia humana frente al automatismo catastrófico de la historia"? ¿Cómo no ver reflejado en estas palabras el desencanto de una generación que se vio enfrentada a las férreas e insensatas imposiciones del Partido Comunista, totalmente ajeno a los trágicos sucesos históricos de finales de la década en Europa oriental y al goteo de información desencadenado tras la muerte de Stalin? ¿Cómo no recordar, en definitiva, al imprescindible Silone de Uscita di urgenza, una de las más interesantes reflexiones sobre la crisis de valores que sacudió a los intelectuales de izquierdas abocados a tener que someterse a la doctrina impartida por el inefable Palmiro Togliatti?

   Ante el dilema individuo-historia, Chiaromonte no puede dejar de traslucir su propia postura y cerrar la reflexión con una aproximación personal en el último capítulo, Una época de mala fe:

La nuestra no es una época de mala fe, pero tampoco de descreimiento. Es una época de mala fe, de creencias a las que se recurre para oponerse a otras creencias, o que se mantienen en ausencia de convicciones genuinas. [...] Así que la nuestra es la época de las "mentiras útiles", es decir, de ficciones creadas y aceptadas conscientemente, que remplazan a las verdades, no sólo porque son convenientes, manejables y universalmente empleadas, sino porque no existen verdades que den siquiera una apariencia de unidad y significado al mundo en que vivimos.

 El pesimismo de Chiaromonte, por momentos moralizador, alcanza aquí su expresión más directa: no se trata únicamente de que las traumáticas experiencias vividas en la primera mitad del siglo XX acabaran por lastrar cualquier ideología por un notable poso de incredulidad, o que nociones en teoría puras como la democracia o el socialismo fueran aplastadas por la urgencia de responder ante el hecho concreto sin importar traicionar sus principios más elementales. El problema es que el panorama de los años cincuenta y sesenta era incluso peor, especialmente si se tiene en cuenta que la redención de algunas de las ideas operadas en la posguerra, tales como socialismo, Estado, nación... no dejaban de ser más que la vacua recuperación de algunas de ellas en forma de sucedáneos carentes de valor.

   Y es aquí cuando Chiaromonte habla de forma directa a los lectores del siglo XXI y nos lanza de forma implícita la carga de profundidad de su reflexión, tan válida entonces como ahora: ¿no es ciertamente ingenuo pensar (o peor aun, no es perversamente tendencioso pretender) que la recuperación de estos valores supuestamente universales en los que se apoya gran parte de la política actual puedan retomarse sin más dejando a un lado lo acontecido en las décadas precedentes? ¿Es viable o legítimo hoy en día hablar de socialismo o de patria o de nación como si la historia del siglo XX no hubiera tenido lugar? ¿Cómo es posible abrazar de nuevo ideas como estas con el corazón puro sin caer en la mala fe o en el nihilismo?

   Como los personajes de Malraux, a quien dedica el capítulo cuarto, Malraux y el demonio de la acción, tal vez no nos quede más remedio que certificar cómo todos somos arrastrados por el aquí y ahora de los acontecimientos como si fuéramos una suerte de "nihilistas con causa", como si fuéramos presa de una ideología que nos lleva a la acción a pesar de la evidente falta de convicción en las propias ideas y sin ser capaces de abrazar con sinceridad ninguna de ellas. Hasta ahí, parece decirnos Chiaromonte, llega la egolatría y el consumismo en el que nos encontramos, en ser capaces de lanzarnos a los brazos de cualquier idea del igual modo a como nos lanzamos a comprar la última oferta anunciada en televisión.

   Ante tal estado de cosas, el texto de Chiaromonte nos puede ayudar no solo a ser consciente de que el mundo está sujeto a una fuerza bruta que sobrepasa nuestra capacidad de creer en algo, sino, sobre todo, a reconocer que nos envuelve la misma fatalidad que mueve a los personajes de Pasternak (autor sobre el que gira el capítulo quinto, Pasternak, la naturaleza y la historia): la constatación del inevitable enfrentamiento entre la "verdad oficial" y la libertad del individuo. Para quien tenga ojos para ver y oídos para escuchar, nuestro autor ofrece una suerte de pequeño decálogo final de supervivencia plagado de sabios consejos: liberarnos de la fe en el mundo actual, desconfiar de las explicaciones holísticas que se proponen como panacea universal, dejar atrás la falsa seguridad de los sistemas económicos predirigidos de la sociedad actual y, en último lugar, tener claro que el mundo, y nuestra percepción de él, no son más que una gota diluida en medio de una inmensidad cuyo entendimiento siempre acabará por escapársenos.

  En resumidas cuentas: humildad intelectual y desconfianza absoluta ante las recetas de otras épocas que sabemos a ciencia cierta que no funcionaron. ¿Es esa, tal vez, la última gran paradoja que encierra la historia?

 

Juan Pérez Andrés

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